?

Log in

No account? Create an account
Tsar-1998

December 2017

S M T W T F S
     12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930
31      
Powered by LiveJournal.com
Tsar-1998

YMCA - Доклад Архиеп. Феофана Полтавского Архиерейскому Собору РПЦЗ – 17/30 июня 1926 г. – Часть II

См: ЧАСТЬ I :
https://pisma08.livejournal.com/416534.html

Все приведенные данные с несомненностью свидетельствуют, что по своему первоначальному замыслу, по своей сущности, по своей организа­ции и по целям своей деятельности УМСА, как и Всемірная Федерация студентов-христиан, есть масонское учреждение, как этого не скрывают и сами руководители этих организаций,- и даже за­являют об этом открыто. Конечно, это не значит, что все члены этих организаций знают об этом и сознают это. Но такова уже тактика масонских организаций, что рядовые члены этих организаций не знают, куда их ведут. Но в этом и заключает­ся особенная опасность этих организаций. Долг пастырей Церкви открыто порвать всякие связи с этими организациями и открыто же предупредить всех верующих сынов Православной Церкви об этом.

Быть может скажут, что пребывание в Союзе христианской молодежи безопасно для православ­ных молодых людей, так как они находятся под опытным руководством сведущих профессоров. Но прежде всего принципиально невозможны никакие точки соприкосновения, а тем более сотрудничес­тво с организациями явно масонскими, а следова­тельно, в конечном итоге своем и антихристианс­кими.- А потом, к сожалению, нужно признать, что в действительности эти руководители право­славного юношества сами оказываются далеко не твердыми в Православии.- Доказательством этой мысли могут служить заявления, статьи сочинения профессоров Зеньковского, Карташева, Бердяева и о. С. Булгакова.

В 5 "Вестника Русского Христианского Студенческого Движения в Европе" напечатан док­лад проф. В.В. Зеньковского о конференции Генерального комитета Всемірной христианской студенческой федерации в Хай-Ли (август 1924 г.). В этом докладе проф. Зеньковский между прочим говорит:
   "Надо навсегда разбить, забыть, отвыкнуть от той горделивой мысли, что Дух Божий только у нас и с нами (то есть православными).- Будучи среди инославных, вне Православия, я все же ощутил себя в Церкви. Я видел, что рамки Церкви бесконечно шире и объемлющее, чем мы обыкновен­но думаем. И в самом деле, кто может указать, где кончается церковная ограда и начинается зе­ленеющее поле Христово; кто посмеет утверждать, что вне этой ограды у Христа нет Церкви, нет служителей и учеников. А что же все те, кто призывает Его имя и живут Им и для Него? Не­ужели мы должны отвергнуть их только потому, что они служат Ему иначе чем мы,- Теперь я убедился, что и они, протестанты, стоят в Церк­ви и работают, может быть, сами того не созна­вая и не называя вещей своими именами, для Церкви. И если другие спасаются на лодочках, то мы, стоящие на корабле, разве не обязаны при­нять их к себе, обнять их своею любовью; разве недостаточно для этого одной любви Христовой и нужны какие-то еще "канаты", формальные регист­рации ит. д. Нет. Церковь Христова шире нашего суженного понимания ее, она включает в себя всех верующих в Бога и любящих Его, как бы их вера и их любовь не проявлялась" (С. 17-18).

Все это, - справедливо замечает прот. о. Востоков, - напоминает не исповедание Святой Православной веры, а принципы протестантского Общества христианской молодежи (Востоков, Батюшин, С. 24-25).

А.В. Карташев поместил в 1922 г. во второй книге Сборника евразийцев "На путях" свою статью под заглавием "Реформа, реформация и исполнение Церкви" (С. 27-98).

В статье этой г. Карташев высказывает, меж­ду прочим, следующие суждения о Христианстве и Православии.

"Раскол старообрядчества унес из Церкви наиболее могучие волны церковной энергии. В Церкви осталось все равнодушное, примиренчес­кое, неспособное массовым образом реагировать ни на деятельность иерархических верхов, ни на вопросы, выдвигаемые совестью отдельных религи­озных искателей" (С. 41).- Приведенными словами автор характеризует состояние Русской Право­славной Церкви, наступившее с начала раскола и продолжавшееся до наших дней, так как дальше он указывает, что, по его мнению, для оживления Церкви необходимо освобождение подавленного церковного сознания.

"С освобождением подавленного церковного сознания перед русскими церковными силами от­кроется выход к новому творчеству, к такого рода начинаниям, которые я назвал бы уже пере­ступающими грани простой реформы и возможными лишь в перспективе реформации" (С. 43). "Все недвижимое и не творящее истории еще подвластно по инерции Церкви. Но, увы, все творческое, пе­редовое, действительно увлекающее, чарующее, поистине господствующее, носящее на себе печать молодости и таящее в себе залоги будущего, не может поместиться в Церкви, и для исторического творчества ради человечества выходит из нее" (С. 58).- Христианству предъявляются историей міровые запросы, что явно превышает мыслимые возможности не только реформы Церкви, но и реформации, что может быть раскрыто и осущест­влено только в связи с исполнением Премудрости Божией, возвещаемой в Церкви (С. 77). В настоя­щее время Церковь (Православная) своего положе­ния не понимает (С. 82).- Здесь не моральное падение, но мистика Церкви, и преодолеть ее не сможет никакое обличение, а только глубокая мистическая же перемена в сознании Церкви (С. 84). Откуда же может прийти и придет то новое в религии и в Церкви, откуда засияет тот новый догматический свет, который откроет перед Цер­ковью новые пути и средства воздействия на мір и на историю? Оттуда же, откуда истекает и все в религии, из сердца человеческого, исполнен­ного духом пророческим. Человеческое сердце, пророческое по преимуществу, вот вечный, неис­сякаемый ключ всех религий и всякого религиоз­ного творчества. Итак, в Церкви должно воскрес­нуть пророчество, этот внутренний источник подлинного обновления, новых откровений и исти­нного разрешения на движение (революционное) (С. 84-85).

Умерло бы пророчество, - пишет Карташев, - умерла бы и Церковь. Но пророчество живет, Церковь только проглядела, куда оно ушло, где Дух живет. Воздухом (пророчества) сейчас дышит все человечество внецерковное и внерелигиозное. Передав факел эсхатологии в руки внешней куль­туры, Церковь, увы, обескрылела под абсолютной властью священства, утратила радость буревест­ника, летящего впереди огня, палящего старую землю и старое небо.- Радости творческого раз­рушения и созидания в ней нет (С. 86-87).- Не иссяк источник пророчества. Он ширится и несется бурным потоком, выбившись из берегов Церкви по импровизированному руслу (С. 87).

Таким образом, по мнению г. Карташева,- Церковь Православная лишилась благодати, а эта благодать перешла в мір неверующий, но прогрес­сирующий в социально-революционном смысле сло­ва.- Кто читал книгу А.Д. Нечволодова "Император Николай II и евреи", тот узнает, из какого источника почерпнул и почерпает свои взгляды г. Карташев.

Одним из самых ярких деятелей УМСА явля­ется проф. Бердяев, около которого группиру­ются сотрудники журнала "Путь". Каковы его воззрения на христианство и православие, можно заключить из следующих его рассуждений.



"Догматическое богословие (в настоящее время),- говорит г. Бердяев,- должно уступить место религиозной философии" (О свободе, С. 159).

Догматы открыты действием Святаго Духа на вселенских Соборах, но, исходя из них, можно раскрыть цельную систему гнозиса. Дух дышит, где хочет, и гностический дар великих философов и мистиков был дар боговдохновенный. Гностичес­кий дар не прямо пропорционален ступеням свято­сти. У Якоба Беме был больший гностический дар, чем у святых. Это дар особый. Глубоким предста­вляется учение пантеиста Мейстера Экхарта о Перво-Божестве (Gottheit), которое глубже и изначальнее Бога (Gott). В Перво-Божестве, которое выше всех Лиц Троицы и связанной с Ними диалектики, предвечно и абсолютно преодолева­ется всякая антиномичность, по отношению к Нему исчезает даже вопрос о бытии и небытии (С. 159).- Обычное сознание соединяет Перво- Божество с Богом-Отцом, но ведь Бог-Отец есть одно из Лиц мистической диалектики, есть дейст­вующее лицо религиозной драмы, а Перво-Божество лежит под и над этой диалектикой, не участвует в драме в качестве лица. Перво-Божество есть Сверх-Сущее (С. 159).
В частности переходя к Христианству с его различными исповеданиями, Бердяев не признает ни одно из них истинным - о Православии он го­ворит, что оно заражено ересью полупелагианской (Сочинение о Достоевском), и, следовательно, его в сущности нет, так как что же это за православие, если оно заражено ересью! - В исто­рии Христианства он различает три исторических эпохи: а) эпоху Бога-Отца; б) эпоху Бога-Слова и в) эпоху Духа Святаго. Причем утверждает, что до самого последнего времени, со времени по­явления Христианства, мы переживали эпоху Бога-Слова и лишь в настоящее время стоим на грани последнего периода человеческой истории, кото­рый, по его мнению, является эпохой Духа Святаго. - Такой взгляд он заимствует от католи­ческого мистика Иоахима Флорского и от немецких протестантских мистиков, начиная с мистика Якоба Беме. - Повсюду он подчеркивает в своих статьях, что новое христианство будет не Христианством митр. Филарета или Феофана Затворника или Оптинских старцев, но совершенно новым христианством, в котором сольются все существующие исповедания христианские.

Отличительной чертой богословствования прот. о. С. Булгакова является довольно сво­бодное отношение к церковному преданию и недос­таточное разграничение двух сфер: собственно богословской и философской. Богословие у него переходит в религиозное философствование со всеми проистекающими из смешения этих двух сфер последствиями.

Самым убедительным примером такого филосо­фского богословствования служит его учение о Софии Премудрости Божией, которое развивалось у него еще в сочинении "Свет невечерний", а окон­чательный вид получило в статье его "Ипостась и Ипостасность", напечатанной в Юбилейном сборни­ке в честь П.Б. Струве (С. 353-373) в 1925 году в Праге. - Учение о Премудрости Божией было весьма точно формулировано у Святых отцов Церкви еще в IV веке,- особенно у Афанасия Великого. В существенном своем содержании оно сводится к следующим основным положениям: Бог- Отец есть Источник Премудрости и жизни, и нарицается этими именами, как Сам говорит чрез Иеремию: "Мене оставиша источника воды живы" (Иер. 2:13); и в книге Варуха написано: "оста­вил еси источника Премудрости" (Вар. 3:12).- А Премудростью в слове Божием называется Бог-Слово, Единородный Сын Божий. Апостол говорит: "Христос Божия Сила и Божия Премудрость" (1 Кор. 1:24). А Дух Святый есть Дух Премудрости (Афанасий Великий. К епископам Египта и Ливии, пар. 16. Т. 2. С. 31.- На ариан Слово первое, пар. 19. Т. 2. С. 200-201). - А там, где не разумеется под Премудростью Второе Лицо Святой Троицы Бог-Слово, там употребляется это наиме­нование в смысле общего свойства Божественного, принадлежащего всем Трем Лицам Святой Троицы.- Что же делает с этим церковным учением о. прот. Сергий Булгаков? Премудрость Божия превращается у него в живое умное существо, отличное и от Бога-Отца, и от Бога-Сына, и от Бога Духа Святаго.- Это так называемая "София".- "Софию,- говорит прот. Булгаков,- нужно понимать как «to ontos on», умную сущность, как раскрывающийся мір божественных энергий" (С. 359).

Как надо мыслить Софию в Боге в качестве живой сущности?- спрашивает он, и отвечает:
София не может иметь своей ипостаси, ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу. Но это отрицание ипостаси в Софии не означает еще отвержение в ней ипостасности и низведение Софии к аллегории или атрибуту Божества, "свойству", а не живой сущности.

Вводимое здесь понятие "ипостасность" одинаково отличается и от ипостаси, и от безипостасности, свойственной всему несуществующему в себе, то есть мертвому или же отвлечнному. Итак, в обла­сти духа, наряду с ипостасью и природой ее, определяется еще одно возможное состояние ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскры­тием, отдаваться ей. Это особое ипостасное состояние не чрез свою, но чрез иную ипостась, ипостасирование чрез самоотдание. Это сила люб­ви, однако, пассивная, женственная, само-отдача в приятии любви, но без способности стать акти­вным, ипостасным ее центром. Это то, что мисти­ки называли: вечная женственность (С. 361-362).

Из приведенных слов видно, что под Софией Премудростью Божией, вопреки учению слова Божия и Святых отцов Церкви, прот. Булгаков разумеет особое, отличное от Трех Ипостасей Божественной Троицы, существо. Не решаясь приписать этому существу наименование Ипостаси, так как в таком случае Святая Троица превратилась бы в четверицу, он в то же время старается удержать за ним известную долю самостоятельного существования. И для этой цели вводит в православную догматику новое догматическое понятие "ипостасности", причем этим наименованием у него означается в сущности та же ипостась, но только в скрытом, замаскированном состоянии. И с введением этого нового догматического учения в православную догматику вводится до сих пор не слыханное учение о "вечной женственности".

*

Comments